Cuadernos de la Cárcel (Antonio Gramsci)
2 de enero
«El marxismo vulgar ha descuidado completamente esa diferencia. Su aplicación del materialismo histórico ha caído en la misma trampa que Marx señaló a propósito de los economistas vulgares, a saber: ha tomado categorías puramente históricas —y precisamente, como la economía vulgar, categorías de la sociedad capitalista— por categorías eternas.»
-György Lukács, Historia y conciencia de clase
En el tomo 1 de El capital, al referirse a las escuelas de usina que Owen por vez primera había introducido en Inglaterra, Marx señalaba, y con razón, que estaba allí «en germen la educación del porvenir», porque al combinar el trabajo manual con el trabajo intelectual hacía de ese sistema «el único método capaz de producir hombres completos». Para Marx, por lo tanto, la posibilidad de formar hombres plenos, armoniosamente desenvueltos, no comenzaba sino en determinado momento del desarrollo histórico.»
-Aníbal Ponce, Humanismo burgués y humanismo proletario
¿Es la filosofía de la praxis un “idealismo vergonzantemente solipsista”, como se la acusó desde las recias y altas fortalezas del dogma? Así se estigmatizó —casi una sentencia de muerte teórica— durante decenas de años a cualquier corriente filosófica que cuestionara o al menos problematizara la absoluta objetividad de la naturaleza o de una materia «en sí», al margen de sus relaciones con la praxis humana.
No es en esa dirección hacia donde apunta la mirada crítica de la filosofía de la praxis. En su derrotero puede efectivamente aceptarse sin ningún problema ni reparo que exista “algo”más allá del hombre —si admitimos por un momento la cuestionable hipótesis de que este “algo” jamás haya entrado en relación con la actividad práctica transformadora de la humanidad o con su actividad cognoscitiva. Sería una tontería plantear lo contrario. Justamente el DIAMAT construyó adversarios caricaturescos para poder refutarlos más fácilmente, frente a lo cual Gramsci se preguntaba «¿No habría sido preciso, por el contrario, referirse solo a los grandes intelectuales adversarios y dejar de lado los secundarios, los remasticadores de frases hechas.[…] Una ciencia nueva alcanza la prueba de su eficiencia y vitalidad fecunda cuando demuestra saber afrontar a los grandes campeones de tendencias opuestas». No había que discutir con Berkeley sino con Hegel…
Lo que sí se plantea, y aquí reside el núcleo de la crítica, es que si ese “algo” jamás ha estado en relación con el ser humano no tiene sentido para este último. No es al problema de la prexistencia ontológica de la realidad exterior al que se refiere la filosofía de la praxis, sino al problema del sentido. ¿Qué sentido tiene el mundo para el ser humano? ¿Cuál es el rol que en él pueden y deben cumplir los hombres y las mujeres? Si la filosofía del marxismo no da respuestas a nuestro pueblo sobre semejantes cuestiones, las respuestas se las darán los poderes de turno, sus aceitados y millonarios aparatos culturales, las sectas electrónico religiosas, los profetas de la new age y del neoespiritualismo hindú, los predicadores de la resignación, etc. Conquistar la hegemonía presupone llegar hasta los niveles más profundos de la subjetividad popular, de sus preocupaciones, sus miedos, sus angustias, sus sentimientos, sus fantasías. Si el marxismo hoy se desentiende filosóficamente de ello, políticamente está derrotado de antemano.
El mundo humano e incluso el natural —en la medida en que a esta altura del desarrollo histórico no existe naturaleza alguna en estado “puro” que no haya sido transformada (inmediata o mediatamente, para bien o para mal), por su relación con la praxis histórica de la humanidad (incluido el conocimiento)—, no tienen sentido al margen del hombre y de su actividad. El sentido es otorgado a partir de su relación con el ser humano. No viene dado desde afuera, desde «la Historia» con mayúsculas, desde «la Naturaleza Material», también con mayúsculas. Tampoco desde las estructuras ni desde el discurso, como sentenciaban provocativamente hace un par de décadas aquellos mismos que hoy se han abandonado tristemente al azar y al nihilismo. La gran apuesta del marxismo apunta a que nuestro pueblo tome en sus manos su propia subjetividad y construya su propio sentido. Solo así podrá edificar una vida autónoma y no heterónoma. ¿Qué otra cosa si no es el desesperado llamado a la construcción del «hombre nuevo» que nos hiciera el Che?
De ahí que para la filosofía de la praxis sea impensable, no como realidad ontológica sino como realidad con sentido, una materia en sí, independiente de todo sujeto, al margen de toda humanidad.
Por esta razón, retomando una vez más a Gramsci, remarcamos la inmanencia como una de las características distintivas del marxismo entendido como filosofía de la praxis.(92) Inmanencia del sentido que nos remite, en primer lugar, al ser humano; en segundo lugar y simultáneamente, a su praxis; y en tercer lugar, a la historia que no es más que la historia —trágica, sangrienta y a veces (solo a veces) heroica— de su praxis como pueblo.
Si la materia es resultado objetivado, cristalizado y coagulado de una praxis anterior (con todas las consecuencias que esto implica en el análisis, por ejemplo, del capital como trabajo vivo cristalizado, pretérito y devenido objetivado) y no una “realidad en sí al margen del hombre”, todo lo que existe es entonces resultado o está moldeado por la acción transformadora de los hombres.
Es a partir de esta concepción de donde se puede inferir el inmanentismo absoluto de la filosofía marxista pues todo lo que existe y tiene sentido es inmanente a la praxis humana. La praxis es en esta perspectiva una realidad que está en constante devenir, por ello se identifica con la historia, de donde se infiere el historicismo absoluto y radical. Como concepción de la vida y el mundo, y también como método epistemológico. Solo a partir del ser humano histórico y de su práctica histórica, la realidad adquiere o puede llegar a adquirir sentido, por todo ello el marxismo es, en consecuencia, también humanismo. Cuando no lo ha sido, ha devenido discurso legitimante del poder, himno a la gris burocracia y a la rutina, justificación política de la mediocridad con carné de «ortodoxia».
Dentro de la tradición marxista y aun fuera de ella, se ha tratado en reiteradas oportunidades de entender el “humanismo” de Marx asimilándolo al sentido tradicional de una filosofía centrada en una esencia humana fija, idéntica a sí misma, apriorística; en definitiva, ahistórica. Habíamos sostenido con Gramsci que la metafísica consiste en postular un “universal abstracto” más allá del tiempo y el espacio, entonces podemos deducir que ya se conciba a la esencia humana como transhistórica o ahistórica, ya se la asimile a la libertad, al trabajo, alamor, etc., al margen del acaecer histórico, este tipo de “humanismo” deviene —en tanto ahistórico— inexorablemente metafísico. Por lo tanto, el problema antropológico al que se refieren las preguntas ¿qué es el ser humano?, ¿cuál es su sentido?, nos remite, si queremos evitar el obstáculo metafísico, a la cuestión de la “naturaleza humana” y del “hombre en general”.
Como el humanismo marxista pretende e intenta escapar a toda concepción metafísica, sin por ello dejar de ser humanista, es posible acudir a la concepción marxiana según la cual la esencia humana es en realidad “el conjunto de las relaciones sociales” (sexta Tesis sobre Feuerbach). De esta manera “la esencia humana” no es concebida al margen de la historia, sino que incluye necesariamente la idea de devenir. Si la esencia humana es el conjunto de las relaciones sociales, y las relaciones sociales no son a su vez fijas e inmutables sino que tienen necesariamente carácter histórico, entonces el ser humano deviene y cambia continuamente con la modificación de estas últimas y, de este modo, esta concepción del humanismo nos permite saltar por sobre el “hombre en general” sostenido por la metafísica.
¿O acaso no es común que la misma persona que en una época de tintes revolucionarios fue capaz de comportarse como un héroe arriesgándose hasta el límite, en un tiempo blando y de reflujo tal vez se convierta en un pusilánime y un acomodadizo? ¿No es la misma persona? Sí, es la misma. Pero las relaciones sociales han cambiado, la historia ha cambiado. «E lhombre» no es bueno por naturaleza —como decía Juan Jacobo Rousseau— ni es malo como planteaban Nicolás Maquiavelo, Thomas Hobbes o san Agustín y Martín Lutero. Depende, según Marx, de la época histórica. Nuestra gran apuesta apunta a convertir al manso y al sumiso en un incendiario y un creador.
En la antropología marxista el elemento que define es la historia, el resultado contingente de la praxis humana. No hay esencias fijas y predeterminadas. Ni buenas, ni malas. Justamente el gran desafío político humanista de Marx y del Che Guevara persigue la transformación de esa historia, de esa praxis humana y de los sujetos mismos.
Si retomamos lo dicho anteriormente, el humanismo absoluto no puede existir sino como historicismo absoluto, pues la inmanencia no está remitida a este “hombre en general” concebido como esencia transhistórica, sino que se articula como inmanencia con relación a la praxis inexorablemente histórica de la humanidad. De esta manera, el historicismo praxiológico funciona como sostén y garantía del humanismo frente a cualquier recaída en la metafísica.
Debemos entonces especificar el tipo de historicismo del que se trata.
En las distintas tradiciones hermenéuticas de la filosofía de Marx se pueden encontrar básicamente tres conceptos de historia. El primero alude al proceso histórico como el ámbito en el cual la esencia que define al hombre pugna por realizarse, en lucha con las condiciones de existencia actuales, por ello en esta perspectiva la historia es pensada como la realización teleológica de una norma. El segundo remite a una historia entendida como un proceso natural objetivo originado, sujeto y conforme a leyes de hierro, metálicas, absolutamente independientes tanto de la voluntad de los seres humanos como de su conciencia y de su actividad social, por eso desde este registro la historia es concebida como parte de la naturaleza, como proceso «histórico-natural». El tercero concibe la historia como proceso que no tiene fines ni normas prestablecidos y que constituye un resultado abierto y contingente como producto de la praxis humana. Si la historia, desde esta tercera alternativa, tiene regularidades y leyes de tendencia, estas no son totalmente independientes de la práctica humana ni constituyen leyes naturales sino que se explican a partir del actuar de los sujetos. Estos viven y actúan persiguiendo determinados fines, aunque su entrecruzamiento no coincida necesariamente con las metas individuales de su acción.
Creemos no equivocarnos al sostener que, si bien en la obra de Marx existen elementos como para sostener cada una de las tres posturas, aquella que da cuenta con mayor fidelidad de la perspectiva historicista radical de su método y concepción de la vida es la tercera.
El principal defecto del primer concepto (sostenido históricamente por el “humanismo” y el socialismo ético) consiste en que parte de una idea antropológica previa que es, en última instancia, ajena a las relaciones sociales, concibe la historia futura a partir de la meta de la historia pasada y atribuye a la historia las características que corresponderían a una persona separada de los seres humanos, deslizándose consiguientemente en la recaída metafísica que se intentaba superar. Mientras que el del segundo (compartido tanto por el DIAMAT como por Althusser) termina por hipostasiar la historia al punto de convertirla en un proceso necesario y fatal, ajeno a los agentes sociales, que además tendría una direccionalidad prestablecida (DIAMAT) o una existencia “objetiva” indiferente a la práctica de los sujetos sociales concebidos como meros “portadores y soportes” (Althusser).
El historicismo de la filosofía de la praxis, como médula profundamente crítica y revolucionaria que caracteriza y define esta filosofía, se ubica y comprende entonces fundamentalmente a partir del concepto de historia entendida como resultado del actuar humano y, sobre todo, de su método dialéctico que concibe absolutamente toda realidad bajo su ángulo perecedero, enfatizando siempre su constante devenir y su negatividad inmanente. Esto se aplica tanto a los escritos juveniles (93) de Marx, como a El Capital. Aun tomando en cuenta la prioridad lógico-estructural y sistemática otorgada en su gran obra de madurez a las leyes de tendencia, estas son concebidas como leyes históricas de la praxis. Es decir, como leyes que rigen las relaciones sociales de los sujetos, pero que no existen al margen de ellos.
Finalmente, esa realidad en permanente e incesante devenir, esa historia, es la historia de la autoproducción mediante la praxis del hombre. Aún estamos en la prehistoria y en el reino de la necesidad. ¿O no lo demuestran acaso la prostitución infantil, la explotación salvaje de los trabajadores, la destrucción sistemática del medio ambiente, la desorbitada y reificada vida de las megaurbes en que nos movemos, la infelicidad de millones cuyos rostros sufrientes en el ómnibus o en el subterráneo no pueden dejar de asombrar a cualquiera que esté dispuesto a observarlos, etc.? La realidad y el mundo del hombre y la mujer —no de las bestias salvajes sudorosas y agitadas que emergen del mercado y la competencia— están aún por nacer. No nacerán solos, por parto natural ni por mandato predeterminado del «Progreso», de «la Civilización» o de «la Historia». Serán, por el contrario, frutos de la victoria popular y la derrota sin contemplaciones de los poderosos. En Argentina y en el resto del mundo.
Notas:
El presente texto forma parte del trabajo de Néstor Kohan «Marx en su (Tercer) mundo», Buenos Aires, Biblios, 1998, pp. 81-85.
(92) Cfr. A. Gramsci, Cuadernos de la Cárcel, t. IV, S/d, p. 293.
(93) Ya desde las primeras obras encontramos una clara prioridad otorgada a la historia como disciplinaque permite comprender absolutamente toda realidad como perecedera y transitoria: «Reconocemos solamente una ciencia, la ciencia de la historia. La historia considerada desde dos puntos de vista puede dividirse en la historia de la naturaleza y la historia de los hombres. Ambos aspectos, con todo, no son separables: mientras existan hombres la historia de la naturaleza y la historia de los hombres se condicionarán recíprocamente. No tocaremos aquí la historia de la naturaleza, las llamadas ciencias naturales: abordaremos en cambio, la historia de los hombres». (C. Marx y F. Engels, La ideología alemana, S/d, p. 676.)
{backbutton}