UNA ENTREVISTA CON
Traducción: Natalia López
Las aplicaciones de citas y las comunidades online segregadas por sexo intensifican el resentimiento entre los géneros, mientras los teóricos de izquierda adoptan cada vez más la abolición de la familia como consigna. ¿Existe una salida a nuestro momento heteropesimista?
Entrevista por Meagan Day
Si uno observa el discurso popular en torno a las citas y las relaciones heterosexuales, podría disculpársele por pensar que las relaciones entre los sexos nunca estuvieron peor. Tanto las comunidades online de incels como las feministas radicales descartan al otro género como irredimible, mientras que las aplicaciones de citas parecen engendrar más resentimiento y repulsión que romance. El concepto de «heteropesimismo» ha ganado, adecuadamente, popularidad como descripción de este <zeitgeist de género. Mientras tanto —reflejando un impulso pesimista similar en el plano teórico—, académicos de la extrema izquierda defienden cada vez más la abolición de la familia, argumentando que la familia nuclear es instrumental para la reproducción del capitalismo y para frenar alternativas emancipatorias.
Evelina Johansson Wilén es profesora asociada de estudios de género en la Universidad de Örebro, en Suecia; integra el consejo editorial de la revista teórica marxista Röda Rummet y es autora de un libro sobre la abolición de la familia que se publicará próximamente. Sus textos han aparecido en <Jacobin, incluidos artículos sobre las citas contemporáneas, los incels y la teoría y estrategia feminista.
Meagan Day, editora de Jacobin, conversó recientemente con Johansson Wilén para que la ayudara a desentrañar la conflictiva política de género actual. Hablaron sobre los límites de un marco de abolición de la familia, la diferencia entre la política de estatus y la política de clase, por qué las luchas de las mujeres por la igualdad requieren esfuerzos de redistribución, el creciente «muro de empatía» entre los sexos, y qué opina ella de las nuevas fronteras del pesimismo de género online.
MD
Empecemos por el tema de tu libro. ¿Qué problema pensás que los abolicionistas de la familia están tratando de resolver? Y cuando la gente dice «abolir la familia», ¿qué es lo que en realidad están proponiendo?
EJW
Ayuda partir del contexto en el que resurgió la abolición de la familia. Estamos atravesando una fuerte reacción antigénero. Los movimientos conservadores y de extrema derecha en Europa, Estados Unidos y Sudamérica convirtieron al feminismo, a la emancipación de las mujeres y a la vida queer en blancos explícitos, y hay grandes cantidades de dinero detrás de ese proyecto. En muchos países estamos viendo cómo, en nombre de la protección de la familia, se revierten explícitamente los derechos que las mujeres y las personas queer conquistaron.
Al mismo tiempo, tenemos una crisis global de los cuidados. En los países nórdicos en particular, teníamos un Estado de bienestar activo que financiaba directamente el cuidado infantil y la salud. Pero ahora vemos que ese apoyo se retira y que la carga del cuidado se traslada de vuelta a las familias individuales.
Entonces, por un lado, tenés un clima político que enaltece retóricamente a la familia para atacar a las feministas y a otros grupos, y por otro lado, tenés una presión material real ejercida sobre las familias —que recae desproporcionadamente sobre las mujeres—, lo cual hace que la vida familiar sea más difícil y precaria. El pensamiento abolicionista de la familia resurgió en parte como reacción a ambas fuerzas.
MD
¿Qué propone la consigna en sí misma? La gente escucha «Abolir la familia» y naturalmente se pregunta si se lo dice en sentido literal.
EJW
Como dicen los propios abolicionistas de la familia, nadie va a venir a llevarse a tu abuela. Se entiende mejor como un intento de reimaginar cómo estructuramos el cuidado, de encontrar formas más colectivas para darlo y recibirlo.
Entonces no es literal en el sentido de una propuesta de política concreta para mañana. Pero yo diría que sí hay que tomarlo en serio como una posición real: la idea de que en una sociedad genuinamente justa y más colectiva, la familia no ocuparía el lugar central que ocupa actualmente, que la forma familiar en sí misma es un problema.
El planteo subyacente es que la familia nuclear, tal como está constituida actualmente, produce un tipo particular de subjetividad política organizada en torno a la propiedad sobre ciertas personas y a una división tajante entre quienes te importan y quienes no, una tendencia aislante incorporada en la propia forma familiar. También está el planteo, formulado por gente como Nancy Fraser, de que el capitalismo depende del trabajo reproductivo no remunerado que realiza la familia (lo que Fraser llama la «morada oculta» del capitalismo). En ese sentido, la abolición de la familia significaría retirar ese trabajo, lo cual plantearía una amenaza genuina para el capitalismo. Sophie Lewis, cuya obra es probablemente la más prominente en esta línea, sostiene que en realidad no podemos imaginar el fin del capitalismo sin imaginar el fin de la familia.
De quienes escriben en esta tradición, encuentro que el trabajo de M. E. O’Brien es el más interesante, porque intenta esbozar concretamente formas más comunales y colectivas de vivir y de organizar la reproducción. Un movimiento central en esta literatura es una crítica a los lazos biológicos en sí mismos como base para el cuidado, a la idea de que los padres «son dueños» de sus hijos. Los abolicionistas de la familia tratan ese vínculo como inherentemente conservador.
MD
Quiero meterme en tu contraargumento. Para empezar, distinguís entre la reproducción social, que la izquierda en general acuerda que el capitalismo requiere, y la familia específicamente. Los abolicionistas de la familia tienden a tratar esas dos cosas como si fueran lo mismo. ¿Por qué es importante esa distinción?
EJW
Primero, uno puede terminar demasiado fijado en la familia como el sitio de la reproducción social. Alyssa Battistoni plantea bien este punto en : el trabajo reproductivo ocurre en muchos lugares, no solo en las familias.
La tradición feminista-marxista, por estar tan ligada al género y a la posición de las mujeres, ha tendido a codificarlo como algo que ocurre específicamente dentro del hogar. Pero si bien las mujeres han cargado con una porción desproporcionada de este trabajo, no es exclusivo de ellas. Simplemente vivir dentro de una sociedad capitalista implica que uno se está reproduciendo constantemente a sí mismo y a otros de alguna manera, a través de la amistad, del ocio, de todo tipo de actividad que no está alojada dentro de una unidad familiar.
Lo segundo es que, sí, la familia hace mucho trabajo no remunerado pero, precisamente por eso, también es un sitio potencial de resistencia. Mi crítica a la literatura abolicionista de la familia es que trata a la familia como una función pura del capitalismo, cuando pienso que hay que entender todas las esferas sociales —el Estado, la familia, las escuelas— como sitios de negociación permanente con las exigencias del capitalismo. Son arrastradas hacia la lógica del capitalismo, pero conservan otra lógica propia.
De hecho, es precisamente porque estas esferas funcionan con una lógica distinta y no son idénticas al mercado que el capitalismo puede usarlas en absoluto, y ese mismo carácter de otredad es lo que abre espacio para la resistencia. Los abolicionistas de la familia no reconocen esto lo suficiente; tienden hacia un relato demasiado prolijo, demasiado funcionalista de cómo opera el capitalismo.
MD
¿Podés dar un ejemplo concreto de la familia funcionando como sitio de resistencia?
EJW
Pensemos en qué consiste realmente el trabajo reproductivo: alimentar a alguien, enseñarle a un niño a leer o a atarse los cordones. Susan Ferguson tiene un texto maravilloso en <Spectre sobre el tiempo de reloj capitalista frente a lo que ella llama el «tiempo corporal». Uno nunca sabe cuánto va a tardar en lograr que un niño se duerma. Ese trabajo funciona con una lógica temporal completamente distinta a la del tiempo de reloj capitalista, y las dos están constantemente colisionando.
Cualquiera que esté inmerso en una familia y cuidando a otras personas experimenta esa colisión directamente. Y a medida que las familias son sometidas a mayor presión, la fricción se intensifica. Porque uno quiere que las personas que ama estén bien, esa tensión puede producir algo así como un anhelo de una sociedad organizada de tal manera que el cuidado no tenga que pelear contra el tiempo capitalista a cada paso, un anhelo de poder ser, digamos, una buena madre sin la guerra constante contra el reloj.
Hay un punto relacionado que vale la pena plantear sobre el argumento abolicionista de la familia. Autoras como Mary McIntosh y Michèle Barrett describen el estrecho vínculo familiar como «antisocial», como un mecanismo despolitizador, porque enseña a preocuparse intensamente por un pequeño círculo y menos por todos los demás. Yo diría que muchas veces ocurre lo contrario.
Tengo una colega cuya hija, que ahora tiene dieciséis o diecisiete años y creció a lo largo de años de austeridad real en Suecia, tiene síndrome de Down. Querer la mejor vida posible para su hija politizó a mi colega, precisamente porque para ella resulta tan evidente que el amor solo no alcanza y que su hija necesita que existan ciertas cosas que solamente la provisión colectiva puede proporcionar.
Ese tipo de amor intenso y selectivo —no somos Jesús y no amamos a todos por igual— es muy a menudo exactamente lo que motiva a la gente a organizarse. En Suecia, hemos visto esto repetidamente con madres que se organizan en torno al acceso a la salud en zonas desatendidas. Por eso me cuesta comprar la tesis de la «familia antisocial».
MD
Déjame intentar resumir. Existe un relato instrumentalista de la reproducción social que trata a la familia como el lugar donde se realiza sin fricciones el trabajo no remunerado, la mayoría de las veces a cargo de mujeres, para producir sujetos capitalistas capaces y dóciles. Lo que dices es que eso podría ser cierto, digamos, para planchar la ropa, pero que hay otra dimensión de la vida familiar, el amor, que es más subjetiva, y que los vínculos que se forman ahí ponen habitualmente a la persona en conflicto con el tiempo de reloj capitalista y con las lógicas de mercado. Es contradictorio, no un relato instrumentalista prolijo de la reproducción social que sostiene tranquilamente al capitalismo.
EJW
Esa es una formulación muy buena, sí.
MD
Pasemos a la cuestión del reconocimiento frente a la redistribución, o a la política de estatus frente a la política de clase. ¿Cómo explicas esta distinción? ¿Y por qué piensas que la estructura del capitalismo implica que las mujeres necesitan luchar por la redistribución, no solo por el reconocimiento, para transformar realmente la jerarquía de género?
EJW
Se reduce a cómo funciona el capitalismo en un nivel muy general. Se puede tener democracia formal junto con una enorme desigualdad material; Ellen Meiksins Wood escribe muy bien sobre esto en The Retreat From Class. El capitalismo requiere una relación entre capitalistas y trabajadores, y también requiere una relación entre la extracción económica directa y la expropiación, donde ciertos grupos realizan trabajo no remunerado mientras otros ocupan la posición comparativamente privilegiada de ser «simplemente» explotados.
Ese es un cuadro inicial muy simplificado. La pregunta real es: ¿qué tipo de luchas son compatibles con el capitalismo como sistema y cuáles lo amenazan? Las luchas que son compatibles con el capitalismo tienden a ser lo que llamaríamos luchas de reconocimiento o de estatus. Mi propia opinión —que no es compartida universalmente— es que el requisito central del capitalismo es simplemente la capacidad de explotar y expropiar; en gran medida le resulta indiferente qué poblaciones ocupan esos roles. Mientras se mantenga la proporción entre explotadores y explotados, no importa fundamentalmente quién ocupe cada lugar.
MD
Estás diciendo que la identidad racial o de género específica de la fuerza de trabajo no es estructuralmente determinante. Es decir, que se podrían intercambiar distintas poblaciones y la relación subyacente de explotación funcionaría de manera idéntica.
EJW
En un nivel muy abstracto, sí. Pero el capitalismo se desarrolló históricamente en un contexto específico donde el género y la raza fueron profundamente importantes, y el capitalismo sin duda se ha valido de eso (de la brecha salarial de género, las diferencias salariales raciales, etcétera). Entonces, si lo miras históricamente, el género y la raza claramente importan enormemente; es una cuestión de en qué nivel de abstracción estés analizando. Y como el capitalismo cambia constantemente, su relación con el género cambia según sus necesidades.
En un momento, excluir a las mujeres de la fuerza laboral era rentable; en otro momento, el capitalismo necesitaba mujeres en la fuerza laboral, y ciertas demandas feministas y el desarrollo capitalista pudieron alinearse. El propio dinamismo del capitalismo ha socavado genuinamente, en ciertos momentos, arreglos patriarcales. Precisamente por eso ciertas luchas de estatus pueden triunfar dentro del capitalismo, no porque carezcan de valor, sino porque resulta que no lo amenazan.
MD
No querríamos decir que cualquier lucha de estatus simplemente legitima al capitalismo. Eso sería demasiado simplista. Pero lo que estás diciendo que algunas luchas de estatus no son especialmente amenazantes para el funcionamiento básico del capitalismo.
EJW
Correcto, aunque depende de hasta dónde se empuje una lucha de estatus dada. Si empujas ciertas demandas lo suficientemente lejos —no solo «las mujeres también deberían poder trabajar acá» sino demandas genuinamente radicales respecto de, por ejemplo, quién se espera que haga el trabajo doméstico no remunerado—, podrías forzar un cambio real en el capitalismo.
No querría descartar a las luchas de estatus como sirvientas del neoliberalismo. Pero es importante entender por qué ciertas luchas de estatus han tenido éxito y otras no, y eso tiene que ver con cuánto desafían al funcionamiento del capitalismo. Al mismo tiempo, el capitalismo también tiene una capacidad real de absorber ciertas demandas y simplemente operar de manera un poco distinta de ahí en adelante.
Nancy Fraser tiene una reflexión sobre esto donde señala que la histórica división entre un grupo que enfrenta una fuerte expropiación (mujeres, personas de color) y otro grupo que «simplemente» enfrenta explotación se ha vuelto más pareja con el tiempo. Yo podría imaginar, en principio, una sociedad capitalista organizada sin referencia alguna a la raza o al género. Simplemente esa no es la sociedad en la que vivimos actualmente.
MD
Eso aclara algo que me pregunté durante mucho tiempo: por qué la lucha por los derechos gay avanzó tanto más rápido que otras luchas de estatus comparables. Nací en 1988 —gracias a Dios— y mi vida como persona gay estadounidense es dramáticamente más fácil de lo que hubiera sido incluso veinte años antes.
Me pregunto si eso se debe en parte a que las personas gays están distribuidas aleatoriamente en toda la población y no están posicionadas estructuralmente de un modo que resulte crítico para el capitalismo. No somos estructuralmente centrales para la reproducción social del modo en que lo son las mujeres, ni para la producción oficial del modo en que fuerzas laborales racializadas enteras constituyen la base de industrias específicas. No existe una fábrica compuesta enteramente por trabajadores gays o sostenida por la presunción de una persona gay no remunerada en la casa.
Entonces tal vez nos ganamos la lotería con una lucha por derechos no amenazante. Y yo diría que igual fue bastante valiosa para nosotros; este reconocimiento no implica en absoluto irrelevancia.
EJW
Judith Butler te discutiría eso y argumentaría que la heterosexualidad misma cumple una función estructural para el capitalismo (y eso es parte de su desacuerdo con Fraser). Pero creo que tu intuición es básicamente correcta, si uno mira empíricamente cómo se desarrollan realmente las distintas luchas en lugar de hacerlo puramente en el plano teórico. No es que la liberación gay tuviera alguna estrategia singularmente brillante en comparación con las luchas raciales y de género; es una cuestión de qué resistencia estructural encuentra una lucha determinada y con qué facilidad puede absorberla el capitalismo.
Butler diría tal vez que existe una «fábrica» más amplia que produce la heterosexualidad como tal, en un nivel más abstracto. Pero también quiero remarcar que el capitalismo va a tolerar cualquier lucha con la que pueda lucrar en el momento, y las va a abandonar en cuanto dejen de ser rentables. Si resultara que la liberación gay planteaba una amenaza genuina para el funcionamiento básico del capitalismo, esperaríamos ver surgir una resistencia estructural mucho más fuerte que la que vemos actualmente.
Agregaría una capa más. Incluso cuando una lucha de estatus logra conquistas legales reales, la capacidad de efectivamente usar esas conquistas suele estar condicionada por la clase. En Suecia, el aborto es legal hasta aproximadamente la semana diecinueve, y la atención de la salud está fuertemente subsidiada, así que ese derecho es ampliamente utilizable. En muchos otros lugares, el derecho legal existe en el papel mientras que la capacidad económica de ejercerlo no existe.
La política de estatus tiende a operar en el plano de la igualdad formal, discursiva, pero acceder efectivamente a un derecho formal suele ser una cuestión de recursos económicos. Lo cual significa que la política de estatus necesita combinarse con la política de clase, o nunca alcanzará todo su potencial: el derecho puede existir para todos en principio mientras sigue estando disponible en la práctica solo para quienes tienen los recursos para usarlo.
MD
¿Por qué la lucha por el estatus de las mujeres en particular requiere redistribución en lugar de reconocimiento?
EJW
Sí pienso que el capitalismo es ciego al género en un nivel muy abstracto. Podría imaginar, en principio, una sociedad capitalista con igualdad de género.
Pero concretamente las mujeres realizan algo así como el 75 por ciento del trabajo no remunerado en todo el mundo. Las mujeres como grupo son estructuralmente centrales para el funcionamiento actual del capitalismo, no por alguna necesidad lógica abstracta sino por cómo se fue dando históricamente la distribución real del trabajo. Dado esto, la mayor parte de lo que hoy se llama «lucha feminista» —las luchas sobre cómo organizamos el cuidado, qué rol cumple la familia, las condiciones en sectores de la economía fuertemente feminizados y fuertemente explotados— en realidad no es una lucha de estatus en absoluto. Es lucha de clases.
MD
Pasemos a lo que ocurre antes de la formación de la familia: las citas, el cortejo, y la manera en que hombres y mujeres parecen relacionarse entre sí en este momento.
Quiero empezar por tu trabajo sobre las aplicaciones de citas. ¿Cómo están estructuradas? ¿Quién se beneficia de ellas? ¿Cuál es la experiencia real de usarlas, y con qué reclamos se quedan hombres y mujeres?
EJW
Todavía no tenemos datos duros demasiado buenos sobre esto, pero trabajo en un proyecto con dos colegas sobre el celibato involuntario y la soltería involuntaria. Involucra datos de encuestas a gran escala, además de entrevistas con hombres y mujeres, e investigación específicamente sobre comunidades incel.
Cuando escribimos sobre las aplicaciones de citas, el punto de partida fue bastante básico: las aplicaciones están diseñadas para mantenerte en la aplicación. Se necesitan historias de éxito ocasionales para mantener a la gente creyendo que vale la pena quedarse, pero que la mayoría de la gente no encuentre pareja es lo que genera la ganancia. No son proyectos comunitarios de amor; son productos generadores de ganancia, estructurados para fomentar la comparación constante, conocer a alguien y de inmediato querer conocer a alguien más. Ese patrón de citas es bueno para el resultado económico de las aplicaciones. Aun así, la razón subyacente por la que las aplicaciones funcionan en absoluto es que la gente genuinamente quiere encontrar a alguien.
A partir de nuestras entrevistas y de otras investigaciones, hay una narrativa masculina común según la cual las mujeres son «demasiado exigentes», que esperan por riqueza o estatus, lo cual hace imposible que los hombres comunes tengan éxito. Pero los datos sugieren algo distinto: los hombres deslizan hacia la derecha, es decir, le dicen «sí», en aproximadamente la mitad de los perfiles que ven. Una de cada dos mujeres es alguien con quien considerarían acostarse o salir. Eso se parece a un patrón antiguo: hombres que no prestan especial atención a si una mujer determinada es alguien con quien realmente podrían construir una vida, simplemente registran un interés general.
Las mujeres, en cambio, describen que realizan un trabajo cognitivo real: ¿es esta una persona con la que podría hablar, con la que podría vivir, que me ve como sujeto y no como objeto? En parte es el viejo y conocido problema de la objetivación. Y en parte es porque las mujeres que hacen esta selección están frecuentemente expuestas a un lenguaje agresivo y violento, así que ser «exigente» también es una evaluación de riesgo.
En cierto sentido, nada de esto es nuevo. Es el acoso callejero con interfaz digital, el mismo patrón antiguo de atención masculina no deseada que se agria y se vuelve hostilidad cuando no es correspondida. Pero como estas aplicaciones están estructuralmente construidas en torno a un enorme volumen de interacciones que en su mayoría no se resuelven en un encuentro real, la polarización de género subyacente se ve amplificada. Los actores capitalistas están, en efecto, lucrando a partir de la conexión fallida.
MD
Son como citas rápidas aceleradas. El volumen de interacción que una persona puede generar desde su living no tiene precedentes, así que cualquiera haya sido el murmullo de fondo de frustración para el hombre o la mujer promedio se ve agudamente amplificado. Para los hombres, la experiencia dominante parece ser el de un deseo que se encuentra con el rechazo, una y otra vez, a escala, lo cual parece estar produciendo una sensación de autoestima genuinamente devastada para muchos. En términos incel o «blackpilled», esto se manifiesta como la idea de que, a menos que uno esté aproximadamente en el 20 por ciento superior de los hombres, no consigue esencialmente nada. Para las mujeres, la experiencia dominante parece ser una abundancia de atención masculina de bajo esfuerzo, aparentemente intercambiable, que se lee como objetivante en lugar de individualizada, porque esos hombres transmiten interés de manera difusa a cada mujer que pueda responder. Entonces las mujeres se quedan con una sensación amplificada de que la sexualidad masculina es indiscriminada y despersonalizante, y los hombres se quedan sintiéndose integral y fundamentalmente rechazados. ¿Qué le está haciendo eso a la cultura en general?
EJW
Lo que estamos viendo es una especie de crítica de la heterosexualidad desde adentro, que algunos llaman «heteropesimismo». Hombres que resienten a las mujeres; mujeres que expresan cada vez más asco hacia los hombres; y una sensación de que las relaciones heterosexuales simplemente «nunca van a funcionar». La pregunta interesante es por qué esa polarización constituye en verdad un problema.
Existe un debate real aquí sobre cómo pensar el amor romántico en sí mismo. ¿Es solo una coartada para la opresión de las mujeres? Si se piensa el amor romántico puramente como un vehículo a través del cual se reproduce el poder patriarcal, entonces no es obviamente un problema que hombres y mujeres dejen de encontrarse entre sí; se podría tomar la vía del lesbianismo político de los años setenta o simplemente concluir que la forma de pareja está corrompida y no debería lamentarse su fin. Pero hay un cuerpo sustancial de trabajo sociológico —y yo misma he escrito algo sobre esto— que trata al amor romántico no solo como un sitio donde se reproduce el poder, sino como un sitio donde ese poder es desafiado.
En nuestra encuesta a personas solteras y en pareja, preguntamos qué habían aprendido de estar en una relación, y una respuesta común fue alguna versión de: llegué a entender cómo ella experimenta el mundo, de un modo que genuinamente me enojó en su nombre. Hay un chiste sueco despectivo sobre los «papás feministas», hombres que no tenían interés en el feminismo hasta que tuvieron hijas y de repente pudieron ver de cerca la forma en que el mundo estaba estructurado en contra de las mujeres, a resultas de lo que se volvieron políticamente activos.
La misma dinámica existe en el amor romántico en general: si uno realmente ama a alguien, se frustra en su nombre cuando ve que esa persona no puede vivir la vida que podría vivir. Hay un potencial transformador real en la forma de pareja, heterosexual o de otro tipo.
Hay un artículo de Alice Evans sobre en torno a qué relaciones organiza la gente su identidad central (la comunidad, los amigos varones, o un cónyuge). En el ideal del amor romántico, la pareja se convierte en la unidad central, y otras afiliaciones pasan a ser secundarias, a veces incluso cosas contra las cuales uno va a defender a la pareja.
Dentro del feminismo, las feministas radicales y cierta teoría queer convergen, curiosamente, en una visión bastante crítica de la heterosexualidad como algo intrínsecamente sospechoso. Pero hay otra tradición —bell hooks, el pensamiento feminista francés— mucho más interesada en la relacionalidad en sí misma, en desarrollar una ética del amor, en qué significa intentar realmente comprender a otra persona, incluso a través de la diferencia. Ese proceso puede ser transformador, no simplemente opresivo.
Hay un texto de los años setenta de Virginia Held que plantea la pregunta: ¿pueden las feministas darse el lujo de amar, dado todo lo demás? Y responde que no podemos darnos el lujo de no hacerlo. Eso coloca al amor en el centro como algo crucial que no puede simplemente aplanarse en un «amo a todos mis amigos por igual». Ella describe a la pareja como una especie de laboratorio para la evolución personal.
Puede sonar ingenuo, pero creo que hay algo real ahí, y se confirma en nuestros datos. Las personas que habían estado solteras involuntariamente durante mucho tiempo (hombres, en su absoluta mayoría), sostenían visiones sustancialmente más negativas sobre la igualdad de género y eran significativamente más tolerantes hacia la violencia en las relaciones que las personas actualmente en pareja. Y cuando observamos la investigación sobre hombres que abandonan las comunidades incel y la manosfera, casi siempre es porque formaron una relación real, directa —no necesariamente romántica— con una mujer concreta, no con una abstracción. La polarización se sostiene mediante la abstracción; el contacto con una persona real tiende a quebrarla.
MD
También hay todo un ecosistema de espacios online donde la gente que no tiene éxito en las citas va a teorizar de manera abstracta sobre el otro sexo, en aislamiento del sexo opuesto. Yo miro bastante Reddit, y el material incel es obviamente extremo, pero noté algo estructuralmente similar del otro lado: espacios de mujeres donde la teorización sobre la interioridad masculina también resulta bastante aplanadora, con hombres reducidos a autómatas construidos para usar y explotar a las mujeres, incapaces de ninguna otra cosa.
EJW
Creo que eso refleja una teoría del género igualmente simplificada, pero en la dirección opuesta. Cuando los incels describen a las mujeres de esta manera tan esquemática y degradada, y después uno mira cómo responden algunas feministas liberales —muchas veces reduciéndolo a «los hombres simplemente no quieren compartir el poder»—, hay un fracaso similar a la hora de mirar concretamente quiénes están en estos foros.
Buena parte de los participantes de los foros incel están lidiando con enfermedades mentales serias. Pasé meses haciendo lectura etnográfica en estos espacios, y me encontré con un material genuinamente sombrío. Pero si se habla de violencia, estos hombres hablan mucho más del suicidio, de eliminarse a sí mismos, que de dañar a mujeres. Ese es un dato importante, poco discutido. Un marco puramente feminista-liberal que trata al género como la única variable explicativa tiende a producir una respuesta bastante dura y poco empática hacia los incels como población, porque deja afuera todo lo demás que les está pasando.
MD
Eso es un buen puente hacia algo que quería mostrarte. Hay un subreddit creado recientemente y de rápido crecimiento llamado r/WomenAreNotIntoMen, organizado en torno a la idea de que las mujeres son incapaces de sentir atracción auténtica hacia los hombres en absoluto, que todas son en secreto lesbianas o asexuales, y que los hombres solo pueden funcionar como accesorios impecables que autentican la identidad femenina y la deseabilidad de una mujer, nunca como personas completas y falibles a las que una mujer pueda realmente amar.
Por supuesto, la mayoría de las mujeres no están fundamentalmente desinteresadas en los hombres ni secretamente atraídas por otras mujeres. Puedo dar fe de esto con cierta autoridad. Pero la «evidencia» que citan proviene de un fenómeno muy real y muy propio de internet: mujeres jóvenes que actúan un asco exagerado hacia los hombres, que expresan abiertamente el deseo de ser lesbianas para registrar ese asco, etcétera. Es claramente performativo en muchos casos, pero estos hombres incel leen esa performance de manera literal, lo cual profundiza la brecha.
EJW
Ese asco performativo —incluso cuando proviene de un lugar real de frustración feminista— es una estrategia, y creo que es genuinamente disfuncional. Se parece a algo que se ve en muchos movimientos —la política trans, la política feminista— donde hay un atractivo en la resistencia como distancia: no debería tener que explicarte esto; ¿por qué tendría que dialogar siquiera con alguien racista o transfóbico?
Hay una especie de pureza en la resistencia conducida enteramente a distancia, que rechaza por completo la confrontación. Es una política del asco que la gente cree genuinamente que es radical, lo cual me parece bastante triste, porque políticamente no produce nada —solo un distanciamiento cada vez más profundo.
MD
Hay otra pieza mecánica aquí: los espacios de discurso online segregados por sexo. Todo algoritmo de recomendación conoce tu género antes que casi cualquier otra cosa sobre vos, y arma tu feed en consecuencia. El algoritmo de TikTok de mi hermano de veintiún años y el mío son irreconocibles entre sí.
Siempre tuvimos espacios sociales de un solo sexo, pero tener un dispositivo en el bolsillo que te conecta a un flujo de discurso casi exclusivamente masculino o femenino parece estar produciendo una especie de deformación ideológica en aislamiento.
EJW
Hay investigaciones que lo confirman. Incluso señales de perfil bastante mínimas, de edad y género, moldean qué contenido se muestra. Y esto se corresponde con cómo socializa la gente joven en términos más generales.
Cuando yo tenía quince años, tenía amigos cercanos de ambos géneros. Los chicos y chicas de quince y dieciséis años en Suecia hoy están mucho más segregados por sexo y simplemente no pasan tiempo juntos como lo hacíamos nosotros. Arlie Hochschild, escribiendo sobre el movimiento Tea Party, habla de un «muro de empatía»: si uno nunca llega a encontrarse realmente con alguien, pierde la capacidad de ver lo que tiene en común con esa persona, y solo registra las diferencias, hasta que el otro grupo empieza a sentirse como una especie completamente distinta de persona.
Hace tiempo que vemos esa dinámica en torno a la polarización política. Ahora esa dinámica está cada vez más organizada también en torno al género, y las consecuencias para la sociedad quizás sean no menos devastadoras.
